Chủ nghĩa hậu nhân văn – Một đồng minh lý luận cho công lý sinh thái

Thế giới đang ngày càng trở nên phản địa đàng? 

Từ Bắc bán cầu đến Nam bán cầu, tần suất tin tức về các sự kiện khí hậu cực đoan không ngừng tăng lên với mức độ nghiêm trọng hơn. Làm việc, phiêu lưu, hoặc chỉ đơn giản là bước chân ra khỏi nhà cũng khiến ta bị bủa vây bởi tâm lý lo sợ về một thế giới đang biến dạng. Nhiều kịch bản tồi tệ trong văn học phản địa đàng (dystopian) giờ đây hiện hữu ở thực tại, buộc Homo Sapiens phải đối mặt và thừa nhận: chính những tư duy sai lầm về bản sắc con người và bản chất của mối quan hệ giữa con người với các loài khác đã dẫn dắt nhân loại đến chuỗi hành động tàn phá thế giới phi nhân, đồng thời hủy hoại tương lai của chính mình.

Hơn nữa, theo Yuval Noah Harari – học giả công chúng người Israel, giáo sư Đại học Hebrew tại Jerusalem – chính nỗi lo âu gia tăng theo cấp số nhân trước tốc độ phát triển của các cỗ máy trí tuệ vượt trội từ những năm 2010 đã thúc đẩy hiệu ứng soi gương (mirror effect), buộc con người tái xem xét cách đối xử với “các dạng sống bị xem là thấp kém”, khi chính chúng ta cũng đang dần trở thành một trong số chúng. 

Chủ nghĩa nhân văn - Loài người đã, đang và sẽ vẫn là chúa tể muôn loài?

Hệ thống tư bản toàn cầu dường như được định sẵn sẽ không ngừng theo đuổi con đường hủy diệt, cho đến khi mọi tài nguyên đều sụp đổ dưới hệ thống tiêu thụ. Tuy nhiên, “kỷ nguyên thiên nhiên rẻ mạt thực sự đã kết thúc.” Cường độ khai thác tài nguyên của nền văn minh đương đại đã tăng vọt từ 30 tỷ tấn/năm (1970) lên 106,6 tỷ tấn (2024), với mức tăng trưởng trung bình 2,3%/năm. Nếu Trái Đất ở những năm 1970 có thể tạo ra đủ tài nguyên cho con người tiêu thụ cả năm, thì đến năm 2024, 1/8 trở thành Ngày Trái Đất Quá Tải (Earth Overcapacity Day) – ngày chúng ta sử dụng hết nguồn tài nguyên mà hành tinh có thể tạo ra trong một năm. Ngày quá tải đang lùi về sớm hơn không chỉ do mất cân đối cung - cầu, mà còn vì mô hình bòn rút mang tính huỷ diệt. Minh chứng nằm ở tỷ lệ tuyệt chủng các loài cao hơn hàng chục đến hàng trăm lần so với mức trung bình của 10 triệu năm qua.

Kỷ nhân sinh (Anthropocene) – thời đại con người thống trị địa cầu kể từ sau Cách mạng Công nghiệp – đã đánh dấu sự kết thúc của “vùng ẩn náu” (refugia) – một thế giới nguyên sơ lý tưởng nơi con người có thể gần như không bị liên luỵ bởi mớ hỗn độn mà mình gây ra. Chủ nghĩa nhân văn (humanism) là một trong những động lực mấu chốt cho chuỗi thế kỷ mà loài người chế ngự thiên nhiên một cách mất kiểm soát.

Xuất hiện từ thời Phục hưng (the Renaissance), chủ nghĩa nhân văn là một phản ứng chống lại sự mê tín và chủ nghĩa giáo quyền (religious authoritarianism) của châu Âu Trung cổ. Chủ nghĩa nhân văn hướng đến việc giành quyền kiểm soát vận mệnh con người từ ý chí của các đấng siêu nhiên sang tay những cá nhân lý trí. Quan điểm và sức mạnh của con người, các quyền cá nhân, sự chủ động và quyền tự quyết được ưu tiên. Cũng chính từ đây, mọi người dung túng cho việc thoải mái ném thiên nhiên qua cửa sổ, vì nghĩ rằng “đây là thế giới của chúng ta, chúng ta có toàn quyền sử dụng nó theo ý muốn.” Tư tưởng của Descartes – người được ví như cha đẻ của triết học hiện đại, là mẫu mực của chủ nghĩa nhân văn, được Badmington tóm tắt trong tác phẩm Chủ nghĩa hậu nhân văn (Posthumanism): “Có […] một sự khác biệt tuyệt đối giữa con người và phi nhân: chỉ con người mới có khả năng tư duy lý tính. Lý trí chỉ thuộc về con người và, như vậy, phục vụ cho việc thống nhất loài người.” 

Tuy nhiên, con người, hay cá nhân lý trí, vào thời điểm đó có nghĩa là nam giới, da trắng, dị tính, thành thị, có khả năng lao động, nói ngôn ngữ chuẩn, và “phương Tây”. Có thể thấy, không chỉ nhắm đến các thực thể phi nhân, chủ nghĩa nhân văn đồng thời loại trừ nhiều nhóm người và phổ quát hóa một cách khiên cưỡng trải nghiệm của một thiểu số thống trị thành chuẩn mực chung cho toàn nhân loại. Vấn đề này đã được Braidotti gọi tên trong tác phẩm Kiến Thức Hậu Nhân Văn (Posthuman Knowledge): chủ nghĩa con người ưu việt (human exceptionalism) cùng với sự tập trung hóa và nam tính hóa lý trí (the centralisation and masculinisation of reason). Các nền tảng phân biệt này củng cố các hệ thống phân cấp nhị nguyên (duality-based hierarchies), tạo cơ sở cho những mối quan hệ thống trị và bóc lột thể hiện qua các cặp đối lập như văn minh - hoang dã hay phương Tây - phương Đông.

Chủ nghĩa hậu nhân văn - Nhìn rộng hơn loài người để “người” hơn

Hậu nhân trung tâm (postanthropocentrism) là trọng tâm của chủ nghĩa hậu nhân văn, đề cao tinh thần chung sống hài hòa với những người và sinh thể khác với chúng ta thông qua quá trình hoá lỏng (fluidization) dần sự khác biệt. Triết lý này phê phán khái niệm con người như một dạng sống riêng biệt và tự chủ. 

Như Haraway minh họa trong tác phẩm Những Cuộc Hội Ngộ Liên Loài (When Species Meet): “Bộ gen người chỉ được tìm thấy trong khoảng 10% tổng số tế bào trong không gian phàm trần mà tôi gọi là cơ thể mình; 90% còn lại chứa bộ gen của vi khuẩn, nấm, sinh vật nguyên sinh và các dạng sống khác. Một số trong chúng hòa chung khúc giao hưởng thiết yếu giúp tôi tồn tại, số khác chỉ ‘đi nhờ’ và vô hại đối với tôi – với chúng ta.”

Tương tự, luận bàn về thuyết tiến hóa của Darwin trong tác phẩm Về Nguồn Gốc Các Loài (On The Origin Of Species) đã chỉ rõ rằng, con người hiện đại là kết quả của một mạng lưới chuyển hoá phi nhân (nonhuman transformation). Xương cụt của chúng ta là âm vọng từ nguồn gốc linh trưởng, màng da giữa các ngón tay và chân là lời nhắc nhở về di sản tiến hoá từ đại dương xa xưa. Như vậy, con người luôn và ngay từ đầu đã là hậu nhân văn, hoặc vượt ngoài con người (more-than-human).

Có thể và có cần phải phi nhị nguyên hoàn toàn?

Giá trị nền tảng của tư tưởng hậu nhân văn không nằm ở sự phản kháng đơn thuần đối với chủ nghĩa nhân loại trung tâm (anthropocentrism), bởi chính hậu nhân văn vẫn mắc kẹt trong nhị nguyên luận (con người - phi nhân). Thay vào đó, chủ nghĩa này như một sự trở về với tinh thần triết học tiền Socrates (pre-Socratic) hoặc chủ nghĩa Khắc kỷ (Stoicism), khi con người và tự nhiên chưa bị phân tách trong nghiên cứu. 

Tinh thần này được thể hiện qua lý tưởng “sống thuận theo thiên nhiên” của triết gia Seneca, hoặc triết thuyết Bráhman – bản chất tối hậu của vũ trụ (con người, tự nhiên, thần linh không tách rời) – của Ấn Độ giáo trong Áo Nghĩa Thư (Upanishads) – những văn bản triết học và tâm linh cổ đại của Ấn Độ.

Tương tự với tư tưởng Sinh thái sâu (Deep Ecology), chủ nghĩa hậu nhân văn hướng đến việc loại bỏ hệ thống phân cấp trong sinh thái và xây dựng nền tảng khái niệm xoay quanh “siêu sinh vật” (superorganism) – một hệ thống sống lớn được tạo thành từ nhiều cá thể đơn lẻ hoạt động như một thể thống nhất, hoặc “hệ sinh thái” (ecosystem) – các thực thể sống và phụ thuộc căn bản vào những mối quan hệ/mạng lưới. Một minh chứng cho sự thích nghi thành công với “Toàn thể” (the Whole) được tìm thấy trong tiểu thuyết nổi tiếng Nền móng và Trái đất (Foundation and Earth) của nhà văn khoa học viễn tưởng Asimov. Trong tiểu thuyết, nhân vật chính Trevize đã tuyên bố: “Tôi đã chọn Gaia, một siêu sinh vật, một hành tinh hoàn chỉnh sở hữu tâm trí và tính cách tập thể, vì vậy người ta phải dùng đại từ ‘Tôi/chúng ta/Gaia’.”

Tuy nhiên, chủ nghĩa hậu nhân văn có thể rơi vào chính cái bẫy mà nó phê phán – ưu tiên quan điểm của con người – thông qua việc mô tả phi nhân loại theo thuật ngữ của con người, chẳng hạn như thần thánh hóa thiên nhiên hay chủ nghĩa lãng mạn (romanticism). Cụ thể, sông núi, cây cối, động vật được quy gán những tâm trạng, mục đích và giá trị tinh thần kiểu nhân loại (thiện - ác, buồn - vui, cao thượng - đê tiện, v.v). 

Nếu lạm dụng, cách diễn giải nhằm khiến tự nhiên “dễ hiểu” và “dễ quản lý” hơn đối với con người có thể làm mờ nhoà bản chất dị biệt (strangeness) độc lập của chúng, từ đó cản trở khả năng thiết lập mối quan hệ hài hòa có căn cứ khoa học giữa con người và tự nhiên. Về vấn đề này, Bennett đã đề xuất trong tác phẩm Vật Chất Sống Động: Chính Trị Học Về Thế Giới Phi Nhân (Vibrant Matter: A Political Ecology of Things) rằng: có lẽ “một chút nhân cách hóa (anthropomorphizing) sẽ có giá trị,” bởi nó góp phần giúp con người thoát khỏi ảo tưởng về vị thế đứng trên hoặc tách biệt khỏi tự nhiên.

Rõ ràng, đạo đức hậu nhân văn không đề xuất bất kỳ đạo đức mới nào, mà chủ yếu cấp tiến hóa các tiền đề đạo đức nhân văn hiện tại – như công lý và bình đẳng – bằng cách mở rộng phạm vi áp dụng từ con người sang các thực thể phi nhân.

Tương lai hậu nhân văn của loài người và sinh thái 

Ngay cả khi tìm được hành tinh khác sở hữu hệ sinh thái phù hợp để di tản khỏi một Trái Đất đang “báo động đỏ”, thảm kịch môi trường tương tự vẫn có thể tái diễn nếu chúng ta tiếp tục ưu tiên mô hình lấy con người làm trung tâm. Như nhà vật lý Einstein từng phát biểu: “Chúng ta không thể giải quyết vấn đề bằng chính lối tư duy đã tạo ra chúng.” 

Chúng ta cần ghi nhận giá trị nội tại (intrinsic value) của mọi sinh thể – dù hữu cơ hay vô cơ, có tri giác hay vô tri – bên cạnh giá trị công cụ (instrumental value) của chúng, bất chấp những giới hạn trong khả năng thấu hiểu đầy đủ về chúng. Mỗi thực thể đều có ý nghĩa tự thân (inherent meaning), bất luận ý nghĩa đó là gì hay thậm chí có bất kỳ ý nghĩa nào hay không. Logic này tương tự với việc những người đàn ông da trắng dị tính dù không thể thực sự trải nghiệm cảm xúc của cộng đồng da màu, LGBTQIA+ và phụ nữ, nhưng không có nghĩa là họ không thể công nhận giá trị nội tại và sự tồn tại độc lập của các nhóm khác mình. “Thay vì hỏi chúng ta có thể sản xuất và bán được bao nhiêu, hãy hỏi ‘chúng ta cần gì để tất cả đều có đủ?’” Câu hỏi này đang trở thành trung tâm của các phong trào công lý xã hội, môi trường. 

Ảnh hưởng của lý thuyết hậu nhân văn đối với luật pháp, chẳng hạn, được thể hiện ở việc 18 thành phố (San Francisco, Berkeley, v.v) và 1 tiểu bang (Rhode Island) của Mỹ vào năm 2008 đã chuyển thuật ngữ về những người có động vật đồng hành (companion animals) từ “chủ sở hữu” (owner) sang “người giám hộ” (guardian), nhấn mạnh đặc điểm phi tài sản của các sinh vật phi nhân nhằm khơi dậy nhận thức và kích thích các chính sách thúc đẩy phúc lợi động vật. 

Lợi ích tiềm năng của thay đổi này có thể được minh họa qua phép loại suy giả định sau về hệ lụy của khái niệm “sở hữu” trong pháp luật: Nếu cơ quan lập pháp quy định cha mẹ là chủ sở hữu (thay vì người chăm sóc tự nhiên) con cái, thì cha mẹ có thể biện minh cho cách giáo dục độc đoán của mình, quyền tự do phát triển của trẻ có thể bị hạn chế dựa trên cơ sở pháp lý, và bạo hành gia đình có thể được bào chữa. Lý do là vì trên danh nghĩa, cha mẹ “sở hữu” con cái, tương tự như việc chủ chiếc ghế có thể đập vỡ nó mà không bị truy tố. 

Ngoài các nhà hoạt động vì quyền động vật, nhiều nhà bảo vệ môi trường thành công trong việc vận động thay đổi luật cũng đã tìm thấy đồng minh lý luận quan trọng từ chủ nghĩa hậu nhân văn. Ví dụ, nhiều con sông ở New Zealand, Australia và Ấn Độ được công nhận tư cách pháp nhân với nhiều quyền cơ bản (quyền tồn tại và phát triển tự nhiên, quyền được đại diện pháp lý, quyền được bồi thường khi bị xâm hại, v.v). 

Những điều chỉnh này chứng minh rằng sự thay đổi khái niệm trong tâm trí mọi người thông qua các diễn ngôn (discourse) tuy rất quan trọng nhưng vẫn chưa đủ. Chỉ với chính sách rõ ràng, các lý thuyết mới có thể tìm thấy cơ sở ứng dụng và thu hút sự đồng hành từ quần chúng. 

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng tư tưởng hậu nhân văn hay công lý sinh thái đa loài (multispecies ecojustice) không phủ nhận lợi ích của con người và tùy tiện cấm đoán mọi hình thức sử dụng các sinh vật phi nhân. Thay vào đó, chính ý thức sâu sắc về mức độ tác động của các hoạt động nhân sinh đến tự nhiên giúp chúng ta chủ động điều chỉnh hành vi nhằm duy trì trạng thái cân bằng (equilibrium). 

Chấp nhận một “bản thể học phẳng” (flat ontology) – phủ nhận tính ưu việt của bất kỳ loài nào, công nhận tư cách chủ thể (subjecthood) của các sinh thể khác, hay đồng cảm với nỗi đau của động vật, không đồng nghĩa với việc xoá nhoà mọi khác biệt giữa các loài. Quan điểm cực đoan về sự tan rã ranh giới được thể hiện trong ngụ ý “vi khuẩn cũng là con người” từ đề xuất “hãy xem chúng ta như ‘các cụm vi khuẩn’” của nhà vi sinh vật học Hird. Mục tiêu cuối cùng không phải là đạo đức hóa (moralize) mối quan hệ giữa con người và phi nhân loại, mà là thay đổi cách tiếp cận để ứng phó với tương lai sinh thái bấp bênh. 

Khi chúng ta thừa nhận bản chất kết nối không thể tránh khỏi và không thể tách rời của con người và phi nhân loại, chúng ta không còn lựa chọn nào khác ngoài việc lập kế hoạch “cùng trở thành trong và vì các cộng đồng đa loài, nơi con người, thực vật, đất, vi khuẩn, chim, nấm, côn trùng, động vật bản địa và phi bản địa định hình cảnh quan đô thị.” Các nghiên cứu liên ngành giữa sinh học và lịch sử các loài đã chứng minh rằng quá trình “đồng tạo sinh” (sympoesis) phổ biến hơn nhiều so với “tự tạo sinh” (autopoesis), nghĩa là sự phát triển/tiến hoá của đa số sinh vật phụ thuộc vào hành vi và sự tồn tại của các loài khác (kể cả khi mối quan hệ đó không có tác động tức thời hoặc hữu hình), hơn là tự hình thành hoặc tự duy trì. 

“Chúng ta không bảo vệ thiên nhiên, chúng ta là thiên nhiên tự bảo vệ chính mình.”

Cơ hội ứng dụng hậu nhân văn cho du lịch sinh thái tại Việt Nam

Người tham quan (sightseer) là nguyên mẫu của khách du lịch nhân văn (humanistic tourist). Du lịch tham quan (sightseeing tourism) có thể được xem là một dự án nhân văn bóc lột (exploitative humanist project), tạo ra sự phân cách giữa du khách đặc quyền và động/thực vật – chịu khuất phục dưới ánh nhìn đơn hướng/thống trị của con người. Nhiều động vật như gấu trúc hoặc khỉ chỉ được coi là đối tượng để du khách thưởng thức, cưỡi, ôm, đuổi bắt, trong khi ít chú ý đến sở thích và hành vi của chúng trong những tương tác này hoặc tác động của các hành động ấy đối với sức khỏe động vật. 

Hậu nhân văn ủng hộ việc quan tâm “góc nhìn” (ngôn ngữ cơ thể, bản chất phản ứng sinh học) của động vật, thay vì chỉ xem chúng là những đối tượng phản ứng thụ động theo ý muốn con người. Như Latours đã lập luận trong cuốn sách Chính trị của Thiên nhiên (Politics of Nature), chính trị sinh thái (ecopolitics) thực chất là sự mở rộng của chính trị đại diện thế tục (mundane politics of representation), ít xoay quanh khái niệm “thiên nhiên” mà tập trung hơn đến việc tiếng nói của ai nên được lắng nghe trên chính trường, khi phạm vi “tiếng nói” giờ đây không chỉ giới hạn ở con người mà còn bao trùm nhiều sinh thể.

Vì góc nhìn của động vật thường bị hiểu sai (như trong nghiên cứu về phản ứng của cá heo đối với người bơi), các nhà khoa học xã hội có thể cần các chuyên gia tập tính động vật hợp tác trong quá trình giải mã tín hiệu phi ngôn của động vật khi tương tác với con người. Việc cá heo nhiều lúc trông như đang cười không có nghĩa là chúng vui vẻ khi luẩn quẩn trong những bể bê tông chật hẹp dưới ánh đèn nhấp nháy và tiếng ồn đám đông, càng không có nghĩa chúng luôn thích thú khi con người nựng nịu.

Tương tự, các hình thức trưng bày động vật một chiều để con người chiêm ngưỡng hay chụp ảnh – như trình diễn động vật hay các cuộc thi giữa người và vật – cũng cần hạn chế. Dù có nhiều trường hợp khoản thu từ các hoạt động này được dùng để chăm sóc và bảo vệ động vật, một nghịch lý vẫn tồn tại: sinh tồn của nhiều loài phụ thuộc vào việc tiếp tục bị khai thác. Mặt khác, tuy không thể phủ nhận vai trò của nuôi nhốt trong công tác cứu nhiều loài khỏi bờ vực tuyệt chủng ở môi trường tự nhiên thông qua nghiên cứu khoa học, các chương trình nhân giống bảo tồn hay giáo dục công chúng, phương pháp này chỉ hợp lý khi có thể tái tạo không gian sống tối ưu mô phỏng môi trường hoang dã để duy trì hành vi tự nhiên. Trên thực tế, thông thường chỉ những công viên quốc gia hoặc khu bảo tồn động vật hoang dã chuyên nghiệp mới bảo đảm điều kiện này.

Rõ ràng, động vật trong các sở thú hay khu giải trí thường bị tổn thương tâm lý, từ đó dẫn đến hệ luỵ thể chất – bất kể có bị chủ ý bạo hành hay không. Chẳng hạn, các nghiên cứu đã ghi nhận mức cortisol (hormone đáp ứng với căng thẳng) cao bất thường ở cá heo nuôi nhốt, khiến chúng loét dạ dày và phụ thuộc vào thuốc kháng axit. Các biểu hiện rối loạn hành vi cũng được thể hiện ở việc bơi lặp lại những vòng tròn vô nghĩa, trôi nổi vô hồn trên mặt bể, tự làm hại bản thân, trở nên hung hăng và từ chối thực hiện các tiết mục biểu diễn đã được huấn luyện thuần thục. 

Mặc dù bài viết này không ủng hộ quan điểm bình đẳng tuyệt đối giữa người và sinh vật phi nhân hay giữa các sinh vật phi nhân với nhau, thông điệp cơ bản của hậu nhân văn vẫn đem lại khung lý thuyết giá trị để cải tiến phương pháp nghiên cứu và thực hành tại Việt Nam, đặc biệt đối với lĩnh vực động vật trong du lịch (animal-based tourism) – nơi cần cân bằng giữa lợi ích kinh tế và đạo đức sinh thái. 

Việt Nam có thể tham khảo một số phương cách thay thế để cứu trợ động vật, như hỗ trợ du lịch sinh thái tại các cộng đồng chăn thả động vật hoang dã trên đất của họ. Chủ đất được trả một khoản tiền cho mỗi ha hàng năm để tăng cường quản lý đất cho động vật hoang dã, chống săn trộm, phục hồi thảm thực vật và kiểm soát các loài thực vật xâm lấn. Nguồn tài trợ có thể đến từ chính phủ, các tổ chức phi chính phủ chuyên trách bảo tồn, và Ngân hàng Thế giới (thông qua Cơ sở Môi trường Toàn cầu – Global Environment Facility). Các nhà đầu tư du lịch có thể hợp tác với chủ đất để thiết kế cảnh quan du lịch tối ưu thực hành tự nhiên của các loài, đồng thời đảm bảo điều kiện thuận lợi để du khách học hỏi tập tính loài và gắn kết với các sinh thể. Phí thu từ du lịch sẽ được trích một phần cho việc tái đầu tư vào chăm sóc động vật và cải thiện môi trường xung quanh.

Vì chủ nghĩa hậu nhân văn khuyến khích sự tương tác đan cài giữa người và các dạng sống khác, nên những tiếp xúc nhẹ nhàng dựa trên hiểu biết có thể được chấp nhận, miễn là tránh gây hại cho hành vi tự nhiên và không gian sinh tồn của các sinh thể này.

Ngoài ra, tư tưởng hậu nhân văn nên được cân nhắc lồng ghép có hệ thống vào chương trình giáo dục các cấp thông qua phương pháp giảng dạy liên môn (Đạo đức - Sinh học - Công nghệ), nhằm nuôi dưỡng các thế hệ công dân toàn cầu có nhận thức đa chủ thể, tôn trọng mạng lưới cộng sinh giữa con người với phi nhân loại, cùng khả năng thiết kế các giải pháp cân bằng giữa nhu cầu con người và giới hạn sinh thái. 

Cuối cùng, nhưng không kém phần quan trọng, để tránh cái bẫy cực đoan hóa mà một số phong trào tiến bộ mắc phải, ta cần giữ tinh thần phản biện trước tiềm năng cách mạng của hậu nhân văn và tiếp nhận hệ giá trị của chủ nghĩa này một cách chọn lọc cho từng bối cảnh cụ thể. 

Thái Bảo Ngọc hiện là sinh viên ngành Kinh doanh và Công nghệ tại Đại học RMIT Việt Nam. Mối quan tâm của Ngọc là Blockchain, trí tuệ nhân tạo, quan hệ quốc tế, văn hoá và truyền thông. Độc giả có thể trao đổi với tác giả qua email: [email protected].